Cei trei crai și Mithra: ce arată 561 de pietre cu numele zeului

Teoria, pusă la încercare

Ce ar trebui să fie adevărat#

Teoria are o logică simplă: în primele două secole o parte mare a lumii romane îl slujea pe Mithra, zeu cu nume persan; magii sunt preoți persani; deci cineva i-a pus în povestea nașterii ca noua credință să le pară acceptabilă celor care erau încă „neconvinși”.

Din ea rezultă trei lucruri care se pot verifica. Întâi: în anii în care s-a scris povestea, adepții lui Mithra trebuiau să fie o mulțime. Al doilea: să fie acolo unde povestea circula. Al treilea: magii să arate de la început ca niște preoți ai lui Mithra.

Jos, în colț, curba arată câte dintre cele 442 de pietre datate cu numele lui Mithra pot exista până în fiecare an; steluțele marchează anii în care povestea magilor e atestată în scris.

Testul întâi: pietrele

Nicio inscripție latină cu numele lui Mithra din această bază nu poate fi datată sigur până în anul 100#

Evanghelia după Matei se datează de obicei între anii 70 și 100, cel mai probabil în anii 80–95 (Davies și Allison), iar Antiohia din Siria e orașul propus cel mai des, fără ca alte orașe să fie excluse. Numărul de pietre arată cât a lăsat un cult în scris; populația lui rămâne necunoscută. Instrumentul de aici, un corpus latin, e și limitat: publicul unei povești scrise în greacă în Siria ar fi lăsat mai degrabă inscripții grecești, care nu sunt în baza de date.

Baza de date (LIST v1.2, cu inscripțiile latine din EDCS și EDH) atribuie patru pietre cu numele lui Mithra perioadei de până în anul 100. Niciuna nu oferă un temei convingător pentru a așeza piatra sigur până în anul 100: la Aquileia și la Tortona datarea nu are un temei care să se poată verifica; altarul de la Mainz e datat 201–250 de EDCS și 200–250 de Ubi Erat Lupa, fără temei declarat, iar 71–100 vine doar din EDH, după o restaurare a numelui unității; aici e lăsat fără dată; altarul de la Carnuntum e datat după perioada în care legiunea a fost staționată acolo, între anii 71 și 113. Cu datările alese aici, niciun interval de datare nu se încheie până în 100; trei au intervalul încheiat până în 120: Hyginus la Roma (68–117), Carnuntum (71–113) și Alcimus la Roma (101–120). În total, 4 au un interval care începe înainte de 100, între ele Hyginus și Carnuntum; 0 dintre ele poartă doar intervalul implicit al bazei, „de la anul 1 la 300”, care e un înlocuitor, nu o dată.

Cu datările LIST, așa cum sunt, patru intervale se încheie până în 100 și 16 încep până atunci; cu datările proprii ale EDCS, trei și 13. Tabelul „Cele mai vechi pietre” le arată una câte una. Cercetătorul care a reexaminat dovezile în 2016 scrie că niciun monument al cultului roman nu poate fi datat convingător înainte de 75 și că dovezile rămân „relativ neglijabile” până în a doua jumătate a secolului II.

Mărturiile literare sunt puține și provin din aceeași perioadă sau dintr-una puțin mai veche: Statius (scris în jurul anilor 80–92) pomenește un Mithra într-o peșteră pe care o numește „persană”, iar Plutarh scrie, pe la 100, că riturile lui Mithra ale piraților cilicieni „durează până azi”. Cilicia e vecină cu Siria; niciunul nu vorbește despre adepți la Antiohia.

Un secol mai târziu

Până în 160, Iustin repovestește povestea; pietrele sunt încă puține#

Unul dintre cei mai vechi autori care repetă povestea magilor este Iustin, înainte de 161: ei au venit „din Arabia”, spune el (Dialog cu Trifon 77–78). Tot el, în jurul lui 150, este cel mai vechi autor creștin în care apare Mithra, în ce s-a păstrat, și îi socotește misterele o imitație a Euharistiei făcută de demoni (Apologia I, 66).

Până la momentul acesta, pe hartă sunt cel puțin 12 pietre cu numele zeului; estimarea e de 59 din cele 442 datate, între 31 și 87 după felul în care se presupune că sunt răspândite datările în interiorul intervalelor: un calcul convențional, nu un total observat. Până la 250 vor fi între 223 și 402.

Teoria cere deci ca magii să fi fost introduși într-un text care circula deja în anii 80–90, pentru un public care, pe vremea aceea, aproape nu lăsase inscripții latine păstrate în această bază.

Când devin numeroase

Pietrele devin numeroase între 150 și 250#

În a doua jumătate a secolului II și în prima a celui următor, lumina se aprinde pe frontiera Dunării și a Rinului, la Roma și la Ostia: până în 150 erau între 9 și 96 de pietre, până în 250 sunt între 223 și 402 din cele 442 datate. 69 dintre cele 561 poartă eticheta „soldați” din baza de date, iar în multe apar liberți, sclavi și vameși.

În aceeași perioadă povestea magilor e deja citată la Lyon, la Alexandria, la Cartagina. Pietrele cu numele lui Mithra devin numeroase după ce povestea magilor era scrisă.

Acasă: Dacia

În Dacia, dovezile cultului lui Mithra vin după Evanghelie#

Dacia a fost cucerită în 106; niciun altar roman al lui Mithra nu e cunoscut acolo mai devreme. Baza de date are 54 de pietre cu numele zeului din provincie: 24 la Apulum și 10 la Sarmizegetusa. Cel mai vechi mitreu din Dacia este din vremea lui Hadrian (117–138), după catalogul lui Sicoe, citat de Szabó.

Ca ilustrare locală: în Dacia, dovezile cultului lui Mithra sunt ulterioare Evangheliei, iar cel mai vechi mitreu cunoscut vine cu peste douăzeci de ani după ce povestea magilor era scrisă.

Testul al doilea: locul și textul

Ce spune textul lui Matei#

Textul grecesc spune „magoi de la răsărit” (Matei 2:1), care au văzut o stea (2:2): numărul lor nu e dat, nu sunt numiți regi și nu au nume. Cuvântul vine din persană, dar în greaca vremii avea sensuri mai largi: preot persan, astrolog, tâlcuitor de semne, uneori vrăjitor; textul nu spune din ce țară vin.

Un cititor din anii 80 putea să-și amintească un eveniment recent când auzea de „magii din Răsărit”: în anul 66, regele Tiridate al Armeniei venise la Roma cu magi, iar Pliniu scrie că îl inițiase pe Nero în „ospețe magice”, fără ca Nero să poată primi de la el arta magilor (Istoria naturală 30.16–17). Dio, scriind mai târziu, îl face pe Tiridate să-i spună lui Nero că vine să i se închine, „ca lui Mithra” (63.5.2). Altă sursă la îndemână: povestea lui Balaam, care vede o stea ieșind din Iacov (Numeri 24:17).

Magii sunt, pentru cei mai mulți cititori, primii oameni din afara poporului evreu care se închină în carte („s-au închinat”, 2:11); la sfârșit, ucenicii sunt trimiși la „toate neamurile” (28:19). Evanghelia are deci un motiv al ei pentru magi, fără Mithra. Același Matei îi numește pe păgâni cu asprime în alte locuri (5:47; 6:7; 18:17) și le cere ucenicilor, înainte, să nu meargă „pe calea neamurilor” (10:5): cartea nu are o atitudine simplă față de ei.

Testul al treilea: cum arată magii

Cum au devenit magii trei crai#

Dacă magii ar fi fost puși în Evanghelie ca preoți ai lui Mithra, ar trebui să fie descriși astfel încă din cele mai vechi texte. Textele păstrate arată altceva: trăsăturile se adaugă una câte una, în secolele următoare, și au istorii separate: „trei”, „regi” și numele de regi.

• c. 80–95Matei: magoi de la răsărit. Fără număr, fără rege, fără nume.
• înainte de 161Iustin: magii vin din Arabia; Damascul, notează el, se află în Arabia.
• c. 200Clement din Alexandria: „magii perșilor”, cea mai veche pomenire găsită a magilor ca persani.
• c. 207Tertulian: Orientul îi socotea de obicei pe magi regi, spune el; tot el îi aduce din Arabia.
• c. 248Origen interpretează cele trei daruri ca semne că Isus este rege, muritor și Dumnezeu (Contra lui Celsus 1.60), fără să spună câți sunt magii. Biblical Archaeology Society raportează că el îi compară cu cei trei oaspeți ai lui Isaac din Facere 26:26 (Abimelec, Ahuzat și Ficol); acest al doilea punct se sprijină doar pe relatarea ei.
• sec. III–IVCatacomba Priscilei, Roma: trei figuri în tunici scurte și cu căciuli ascuțite, una dintre cele mai vechi reprezentări ale magilor. Yale ISM Review o datează, pe criterii stilistice, la sfârșitul secolului al III-lea sau începutul celui de-al IV-lea; Biblical Archaeology Society, la mijlocul secolului al III-lea.
• sec. VLeon cel Mare descrie explicit, în predici, trei magi și îi pune în legătură cu cele trei daruri; tradiția celor trei este mai veche decât predicile lui.
• sec. V–VICele mai vechi nume păstrate: Bithisarea, Melichior, Gathaspa (Excerpta Latina Barbari).

Costumul din pictura creștină, tunică, mantie și căciulă frigiană, e portul convențional al figurilor din Răsărit în arta romană: îl poartă Paris, Orfeu și prizonierii barbari, iar Mithra e adesea înfățișat cu el. Asemănarea e reală și provine din aceleași convenții de reprezentare a Orientului. Magii sunt numiți persani în jurul anului 200, în anii în care pietrele lui Mithra sunt cele mai numeroase.

Ce rămâne din teorie

Unde teoria are dreptate#

Trebuie deosebite trei tradiții religioase. Vechea religie persană, în care Mithra e un zeu, iar magii sunt preoți (Strabon enumeră printre cei cărora li se închină perșii Soarele, „pe care îl numesc Mithra”). Religia regală parto-armeană. Cultul roman al lui Mithra, cu ritualuri de inițiere, grade și sanctuare numite mitree. Nu sunt aceiași oameni și aceeași instituție. În 66, Roma a văzut un rege cu magi care, după Dio, spunea că i se închină lui Nero ca lui Mithra: relatarea atestă deci o legătură între magi și Mithra în tradiția regală parto-armeană; ea nu stabilește aceeași legătură pentru cultul roman. Cultul lui Mithra e vechi la răsărit: la Nemrut, în Commagene, un rege din secolul I î.Hr. pune pe sanctuarul lui funerar o reprezentare „Apolo-Mithra-Helios-Hermes”. Iar la Caesarea Maritima, în Iudeea, se află un mitreu a cărui datare e discutată: de la sfârșitul secolului I (prima propunere, după ceramică) până în secolul III (monede), cel puțin după sfârșitul secolului II, spune cea mai recentă analiză.

Niciuna dintre aceste tradiții nu arată că magii au fost adăugați pentru adepții lui Mithra; a doua arată doar că o legătură între magi și Mithra exista în regalitatea parto-armeană. Reprezentarea din Commagene e de alt fel decât misterele romane. Mitreul din Caesarea e unul singur, într-un port al provinciei. Cuvântul „mag” nu apare în nicio dintre cele 561 de înregistrări incluse; lipsa lui din text nu stabilește dacă vreun adept avea legături cu magii.

Doi autori creștini din secolele II–III care descriu misterele lui Mithra, Iustin (Apologia I, 66; Dialog 70) și Tertulian (Despre prescripție 40), le socotesc imitații diavolești ale ritualurilor creștine; Origen îl citează pe Celsus fără această învinuire (Contra lui Celsus 6.22). Niciunul nu vorbește despre adepții lui Mithra ca despre un public de câștigat.